受限于后殖民主義理論框架，國際學(xué)界對于阿卜杜勒拉扎克·古爾納（Abdulrazak Gurnah，1948— ）的研究往往集中于他的非裔身份、流散經(jīng)歷、差異表達及身份書寫上，視其為多元倫理愿景的倡導(dǎo)者，從而忽視了他對西方現(xiàn)代性的全面診斷，以及他所提出的 “中國” 倫理解決方案。比如在《多蒂》(Dottie，1990）中，古爾納巧妙打破了西方文學(xué)傳統(tǒng)的獨白式身份敘述，采用對話敘述和共同敘述，構(gòu)建了一個跨越個體、族群記憶與身份界限的敘事空間，并通過揭示個體記憶、族群身份之間的復(fù)雜交織，強調(diào)人類族群間血脈相連、文化基因交融的事實，以此來消除西方現(xiàn)代性帶來的族群隔閡、交流壁壘以及個體孤獨，表達了他的大同愿景。

一

提到古爾納，學(xué)界關(guān)注的是他的族裔身份，總是關(guān)聯(lián)到 “流散” (Helff 2009；Steiner 2010)、“混雜” (Mirmotahari 2013；Murray 2013；Hunsu 2014)、“差異” (Siundu 2013）等西方文論流行語。然而，早在2005年的一次訪談中，古爾納就已聲明自己寫的不是流散與混雜，而是“失家” (outcast；homelessness) (Jones 39，40)。他還批評混雜說粉飾太平，其中蘊含的能量與失家體驗相去甚遠(yuǎn)（同上 39)。而失家的 “經(jīng)驗邏輯就是無論你來自何處，都會逐漸遠(yuǎn)離核心歸屬感……這是 ‘家園喪失’ (desertion)，而不是混雜或流散。它表明流散與混雜其實傷痕累累” (同上 41)。失家是現(xiàn)代難民的流離失所，更是西方現(xiàn)代性導(dǎo)致的人類倫理淪喪。在古爾納筆下，西方現(xiàn)代社會中充斥著漂泊、流浪、逃離、逃避、交流困難（同上 38）等傷痕故事，書中人面臨著宗教衰敗、資本主義侵蝕和個體性破產(chǎn)后的孤獨、異化與無根漂泊，顯然超出了混雜概念所能解釋和解決的范疇。

古爾納轉(zhuǎn)向中國倫理，渴望重建現(xiàn)世關(guān)系。他從不掩飾自己的中國情結(jié)，在作品中頻繁提及中國或中國人，講述中國故事及其與全球的往來。于他而言，“China” 象征著關(guān)系與互動，他筆下那些非東海岸線上的 “小地方”，曾是海上絲綢之路上的重鎮(zhèn)，在他的記憶中早已成為文化薈萃的璀璨明珠（同上 37)。他也常常提到中非現(xiàn)代化進程中的貿(mào)易與往來:《朝圣之路》(Pilgrims Way，1988)、《后世》(Afterlives，2020）表達了對中國事物的喜愛；《在海邊》(By the Sea，2001）提到中國對非洲的經(jīng)濟援助（Gurnah 2001：106)；《絕妙的沉默》(Admiring Silence，1996）不僅記錄了中國的醫(yī)療援助，還講述了 “我” 的中國文化之緣，以及因父輩干涉而未能實現(xiàn)的中國留學(xué)夢想（Gurnah 1996：66—67)；《后世》的書中人 “喜愛中國的東西” (Gurnah 2020：133)。總之，古爾納懷有美好的 “中國” 記憶，于他而言，“中國” 是和平貿(mào)易與友好往來的代名詞，與西方殖民者在非洲的掠奪形成鮮明對比；中國倫理也成為他批判西方現(xiàn)代性，構(gòu)想后西方現(xiàn)代的人類關(guān)系的思想源泉。

古爾納曾借用中國瓷器碎片這一意象，來表達自己的世界觀、歷史觀和美學(xué)倫理觀。他不僅在2024年訪問中國時，講述了鄭和船隊帶來的世界文化交流與 “多重聯(lián)系”，還曾提及桑給巴爾島上散落的瓷器碎片，說自己兒時聽到老人們說 “這是中國瓷器” 時不以為意，以為是編造的，“直到后來，我走進博物館，聆聽那些中國航隊抵達東非的壯麗史詩時，這些小物件才有了價值與象征意義——聯(lián)系。此時，我開始真正審視這些物件，感受它們的厚重、完整與獨特之美。一切環(huán)環(huán)相扣，將古老的中國文化與遙遠(yuǎn)的地域緊密相連，歷經(jīng)時間的洗禮，依舊熠熠生輝” (轉(zhuǎn)引自MacGregor 393)。古爾納在瓷器碎片中尋找關(guān)系與整體性，不是簡單的混雜或拼貼，也不是超越世俗的宗教整體，而是歷史記憶中由物際、人際、族際交流與聯(lián)系構(gòu)建的整體。在他看來，中國瓷器之美不在于個別物件的完好無損或者悲情殘缺，而在于其象征意義：由中國航隊所代表的和平交往建立起來的關(guān)系與整體性。這種整體性本該成為人類共同的記憶，卻遭到西方現(xiàn)代性的破壞，這是古爾納對歷史的深刻理解，和對西方現(xiàn)代性的尖銳批判。

從顯性碎片中尋找隱性聯(lián)系，也成為古爾納的創(chuàng)作手法。在《多蒂》中，他表面上描述了20世紀(jì)上半葉由西方現(xiàn)代性在全球造成的紛爭、破碎與創(chuàng)傷，卻隱性地通過個人與族群身份重述，揭示了人類族群之間早已血脈相連、文化基因交融的事實，給予了頗具 “中國” 特色的解釋與解決方案。首先，他對傷痛的診斷十分 “中國”，認(rèn)為一切破碎都是關(guān)系破碎。他在小說中詳細(xì)刻畫了西方現(xiàn)代性導(dǎo)致的倫理失家：多蒂的母親、身份不詳?shù)母赣H、弟弟、前男友、周圍鄰居等，都在漂泊流浪，失去歸屬感。古爾納一針見血地指出，在現(xiàn)代英國，宗教成了 “笑話” (Gurnah 1990：284)；“資本主義缺乏仁愛” (46)，貨力為己，四處掠奪，造成了底層人民的貧窮和民族國家的對立；被奉為圭臬的個體性也早已崩塌，淪為自私的借口，甚至無法做到各親其親，各子其子。古爾納也沒有選擇個體救贖，而是認(rèn)為一切都源于關(guān)系破碎：資本主義破壞了人際關(guān)系，殖民主義破壞了族際關(guān)系，民族國家觀念破壞了國際關(guān)系。西方現(xiàn)代性讓人人無家可歸，淪為精神倫理上的 “難民”。

古爾納開出的藥方也十分 “中國”：重建關(guān)系。和其他書中人一樣，多蒂也過著畸零、破碎的生活，祖父下落不明，“沒有父親” (282)，幼年就得面對生活混亂的母親，母親離世后，弟妹分別被領(lǐng)養(yǎng)，剩下十多歲的她風(fēng)雨飄搖地活著，租住在 “豬圈” (27）里，干著 “奴隸的活” (117)。然而，多蒂沒有像弟弟那樣醉生夢死、徒勞地尋找想象的父親，也沒有像妹妹那樣用宗教麻醉自己，更沒有像前男友肯那樣選擇獨自安好，而是在人類關(guān)系越來越異化的現(xiàn)代社會，于 “無根的漂泊” (97）中努力重建關(guān)系與整體性。她定居在英國小鎮(zhèn)上，努力工作，辛苦攢錢，找回弟妹，任勞任怨地供養(yǎng)他們。她還樂于傾聽和幫助別人，能夠?qū)λ送瑯拥墓陋毥^望感同身受，也能從自己對愛與關(guān)系的渴望出發(fā)，推己及人，為他人營造一個家，屢遭背叛也癡心不改。

二

多蒂的身份敘述也是如此：在破碎中重建整體性，通過對話敘述與共同敘述，將他人和他人的記憶帶入 “我” 的敘述，讓他人記憶成為 “我” 的記憶，也讓他人身份融入 “我” 的身份，形成與他人一體的 “我”。對話敘述與共同敘述，是古爾納重建現(xiàn)代人際和族際關(guān)系的手段，也是他展示的后西方現(xiàn)代的人類歸家之路。《多蒂》中人人都有自己的身份故事，有自述的、他述的、自述他述結(jié)合的，不同的敘述方式構(gòu)建出不同的身份形態(tài)。其中，自我敘述又包括獨白敘述、對話敘述與共同敘述，后兩者顯然超越了前者，即西方現(xiàn)代主流的身份敘述方式，克服了獨白敘述所塑造的獨立、封閉因而與他人對立的自我，構(gòu)建了一種關(guān)系性整體。

關(guān)于敘述與身份建構(gòu)，西方現(xiàn)代主體神話認(rèn)為，敘述者即主體，無論內(nèi)容如何，始終有一個文外的、理性的、同一的 “作者” 在操控一切（Foucault 145—152)。民族國家敘述更是如此，需要理性的歷史書寫構(gòu)建同一性或身份（黑格爾 355—360)。這樣排他的主體性成為殖民主義敘述的基礎(chǔ)，所以在 “作者死了” (Foucault 142）之后，保羅·利科（Paul Ricoeur，1913—2005）提出自我是被述的，是由 “我” 的敘述構(gòu)建的，從內(nèi)容上打開了 “我” 的封閉性。然而，從形式上講，“我” 依然是封閉的，因為利科所說的基本是獨白敘述（Ricoeur 1991)。所以，21世紀(jì)朱迪斯·巴特勒（Judith Butler，1956— ）提出，“我” 講述自我是因為有人問到 “你是誰”，與他者的關(guān)系是自我敘述的前提。然而，在巴特勒的現(xiàn)象學(xué)詮釋中，這個前提只是 “我” 的前歷史，“我” 依然是 “我” 的講述構(gòu)建的，那個前提是否真的被帶入了 “我” 的敘述和身份構(gòu)建卻是存疑的（Butler 2005)。

古爾納則明確告訴我們，只有通過與人講述并且講述與人的關(guān)系，才能真正讓 “我” 與他人融為一體。在《多蒂》中，古爾納首先解構(gòu)了文外敘述主體的權(quán)威，比如當(dāng)祖父帖木兒吹噓自己的流浪經(jīng)歷時，祖母哈娃會在旁邊說他吹牛（17)。古爾納也懷疑獨白敘述，比如多蒂的前男友肯，即便是與人講述，哪怕是向著對自己關(guān)懷備至的女友傾訴時，也可以把其排除在外。這位披著堅硬外甲的白人藝術(shù)家，因為多蒂的關(guān)愛逐漸吐露內(nèi)心，講出來的卻是自私自利、缺乏感恩、拒人千里的 “我”。他的字里行間只有 “我”：“我” 的痛苦、“我” 的感受、“我” 的行為，對生命中遇到的他人漠不關(guān)心，在生活中拋妻棄子，講故事時也懶得去確認(rèn)那些曾對他施以援手之人的姓名，甚至 “不愿提起” 他們（113)。肯的講述方式也是如此，明知多蒂在傾聽，卻只管自己滔滔不絕，毫不在意她的存在與感受。多蒂可以敏銳捕捉和撫慰他偶爾流露的悲傷（93)，肯卻從未在意她的感受。這種自我中心的獨白敘述，完全把他人排除在 “我” 的身份建構(gòu)之外，只會加劇現(xiàn)代自我的孤獨、破碎與相互間的隔閡。因此，面對他人的傾聽與照料，肯不僅沒有得到慰藉，反而陷入更深的痛苦絕望（107)，內(nèi)心愈發(fā)封閉偏執(zhí)，直至搶奪多蒂的錢財，成為殖民主義自私掠奪的縮影。

多蒂無法接受這樣的敘述，她更樂于傾聽他人，與他人建立聯(lián)系。她的自我敘述中交織著他人的故事以及人類族群間錯綜復(fù)雜的關(guān)系，他人和他人的記憶構(gòu)成她身份敘述的重要內(nèi)容，雖然都是些 “微末小事” (103)，卻讓她可以在現(xiàn)代孤獨里感受到一點溫暖。她也渴望與人講述，通過故事分享與他人形成互為整體的身份構(gòu)建。她在講述時總是滿懷熱情，期待與聽者進行交流，渴望肯等人能融入自己的生活與身份構(gòu)建，甚至幻想能與他一同去探訪妹妹。然而，肯的提問常常把她帶偏，帶向自我中心，讓她不經(jīng)意地 “苛責(zé)弟妹” (同上)，導(dǎo)致這次與人講述徹底失敗。

顯然，古爾納認(rèn)為現(xiàn)代交流障礙源于封閉的自我意識，他希望通過個體身份重述打破這一困境，手段便是對話敘述，這體現(xiàn)在多蒂與麥克的講述中。他們不僅分享了彼此的生命故事，還在交流中完成了彼此的身份構(gòu)建，從內(nèi)容到形式都把相互間的關(guān)系帶入了各自的自我構(gòu)形，共同構(gòu)建了一種關(guān)系性整體。關(guān)系是這段對話敘述的原驅(qū)力。首先，促成對話敘述的是關(guān)系，麥克來找多蒂是為了關(guān)系，他來打聽祖父的故事，也是為了填補自己記憶與身份構(gòu)建中的空白。他們通過交流講述的也是關(guān)系，麥克與多蒂分享了自己的回憶，其中交織著與父母、親友、鄰里等的關(guān)系，以及他們之間的關(guān)系。其次，對話敘述也在關(guān)系中完成，因為他人是他記憶或身份中不可或缺的部分，所以麥克需要補充祖父離家后的故事，缺了多蒂的這部分記憶，他就無法完成自己的身份敘述。多蒂一邊傾聽一邊幫他填補空白，兩人在共同回憶中完成了這次身份敘述，也讓多蒂的記憶成為麥克身份的一部分。

最后這一點尤為重要：對話敘述構(gòu)建他我一體的關(guān)系性整體。在共同回憶中，不僅多蒂的記憶幫助麥克完成了身份構(gòu)建，麥克的記憶也成為多蒂身份敘述的一部分。在交流中，兩人還意外發(fā)現(xiàn)兩個家族曾有過交集，增加了對彼此身份的了解，麥克甚至說他們可能有 “親緣” 關(guān)系（281)，暗示了他們身份的一體性。他們把彼此的記憶，包括記憶中的他人及他人的記憶，都帶入了自己的身份敘述，形成無限延伸的身份整體：內(nèi)容上，“我” 的故事就是與他人的關(guān)系故事；形式上，他人記憶融入 “我” 的記憶，成為 “我” 的身份要素，形成 “我” 中有 “你”、“你” 中有 “我” 的整體，無限延伸的記憶或身份間性。古爾納認(rèn)為，唯有如此，才能形成完整的個人身份敘述：多蒂正是在此首次于成年后報出了自己的全名 “多蒂·白杜若·法特瑪·貝爾福”。麥克沒有像肯那樣嘲笑這個奇怪的名字，而是好奇地問道：“白杜若，這名字好熟悉，怎么來的？” (282）然后他去查找了其由來，幫助多蒂完成了人生的首次身份敘述。

三

古爾納還用這種方式來重新講述族群文化身份，為現(xiàn)代族群對立開出了中國倫理藥方。他通過共同敘述，重申族群間的聯(lián)系、交往與融合，讓來自不同民族的人物講述自己的故事，在共同敘述中印證彼此間的聯(lián)系。這不單單是書寫少數(shù)族裔史的問題，也非簡單的文化雜糅，而是通過復(fù)現(xiàn)個體與民族歷史，彰顯人類文化身份相互交織、不可分割的整體性。《多蒂》中，每個人物都有自己的故事，他們來自不同民族（分支)、階級、性別和年齡層，但無論故事主角是誰，哪怕是最極端的種族主義者，或者像肯那樣排斥外界的敘述者,都離不開與其他個體和民族千絲萬縷的聯(lián)系，表明個體身份本質(zhì)上是由與他人的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)構(gòu)成的。族群間的聯(lián)系更是錯綜復(fù)雜，生活在英國的普羅大眾與中國、美國、拉美、非洲民眾之間也有著千絲萬縷的聯(lián)系，他們的敘述片段共同織就了20世紀(jì)上半葉的人類歷史。

共同敘述就是不同族群共同講述人類歷史，而不是僅由強勢族群獨敘 “世界歷史”，或者各族群自說自話。古爾納還從形式上打破了總敘述者的獨白性，通過多人稱雜糅的敘述構(gòu)建整體性，各種片段相互補充，共同講述現(xiàn)代個體、家庭、族群、國家和人類故事，勾勒出由族群間的交往互動形成的人類身份整體。作者取消了獨白式的權(quán)威敘述，書中沒有上帝視角，也沒有統(tǒng)一的敘述者，只有諸多講述者，共同講述相互關(guān)聯(lián)的個體、族群身份。比如，“祖父” 的故事就是由多蒂的母親、麥克、隱形敘述者（流言）等共同講述的，這些片段相互補充，呈現(xiàn)了相對豐滿的祖父形象，也讓多蒂更加明了自己的來歷。

多聲敘述是共同敘述的形式，書中人無論社會地位、人格高低、與所謂主線故事的關(guān)聯(lián)程度如何，都在用不同的聲音、從不同側(cè)面講述20世紀(jì)上半葉的人類歷史片段，包括種族主義者與強奸犯的故事也都是這段歷史的一部分。作者沒有直接品評人物德行，甚至沒有讓多蒂與強奸犯激烈爭吵，只是通過她悲憫的雙眼看著他們，傾聽他們的講述。然而，正是多聲的敘述，讓各種故事和敘述相互映照，特別是反仇視敘述與仇視敘述形成鮮明比照，讓讀者認(rèn)識到哪種敘述更有利于促進人類族群和諧發(fā)展。

共同敘述的結(jié)果便是共同體身份的形成。古爾納利用共同敘述來 “考古” 現(xiàn)代人類歷史，彰顯世界民族間的親緣性，不僅以個人為載體展現(xiàn)人類血脈與文化的融合，還找到了一條充滿大同理想的歸家之路。不僅多蒂家族是多血脈融合的，多蒂的記憶與身份也形成一個多元融合的共同體。整部小說就是由多蒂的傾聽和講述串聯(lián)起來的故事集，每個故事都承載著不同血脈、文化、群體的記憶與身份，匯于多蒂的記憶中，形成一個跨越個體、民族、國家、種族界限的文化、記憶與身份集合體，猶如王陽明所言的 “大人”。它表明人類早已血脈相連，文化記憶也融為一體，沒有他人、他族的記憶，就沒有完整的自我與族群記憶；沒有我們共同的敘述，就沒有完整的個體、族群、人類身份。唯有通過共同敘述，凸顯人類族群的融合共生，我們才能走出西方現(xiàn)代性造成的隔閡與歧視，呈現(xiàn)人類身份的整體性。

多蒂多文化融合的名字暗示了這種整體性，古爾納還用 “白杜若” 來強調(diào)這是一個 “中國” 故事（19)，通過神話新講，演示我們該如何在西方現(xiàn)代性以后重申民族文化融合的事實。“白杜若” 來自《一千零一夜》，古爾納曾在訪談中提到，阿拉伯神話是多文化融合的產(chǎn)物：“這些故事起源于不同地方：中國，途經(jīng)印度……伊拉克、埃及，兜兜轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)” (Steiner 2013：164)。多元文化因子早已融入不同民族的記憶，成為彼此的文化基因。古爾納特別強調(diào)這些故事的中國性，它們是族群交往與聯(lián)系的見證，更是文化融合的產(chǎn)物，不是簡單混雜，而是滲入彼此肌理，成為彼此文化記憶與身份要素，把彼此關(guān)聯(lián)成一個整體。

古爾納用 “白杜若” 神話拉開和結(jié)束整部小說，顯示出我們該如何在當(dāng)下重新界定民族和人類文化身份。這則愛情神話，講述了中國公主白杜若與阿拉伯王子扎曼在尋愛過程中，如何把不同族群聯(lián)結(jié)成相親相愛的整體。然而，不當(dāng)?shù)闹v述方式可能適得其反。小說開頭，賈米爾的敘述就內(nèi)化了殖民暴力。他給女友畢吉蘇講了一則神仙打架凡人遭殃的故事：神仙們?yōu)榻鉀Q自己的紛爭，把王子和公主放在一起，等他們相愛了，又把他們各自送回家，關(guān)山遠(yuǎn)隔，然后神仙們繼續(xù)吵架。這其中影射的殖民暴力，落在賈米爾和畢吉蘇身上，就是他染上種族仇視的父母暴力驅(qū)逐了她。然而,賈米爾的講述也充滿了結(jié)構(gòu)化的殖民主義暴力：神仙們高高在上，決定了中國公主和阿拉伯王子的命運。講故事時，賈米爾也是高高在上，以獨白的方式向女友灌輸自己的價值觀，要求她改變信仰，討好自己的父母，并且對著受教育程度不高的她大段朗誦原文，讓她愈發(fā)覺得自己在 “利用他的純真” (20)。然而，當(dāng)畢吉蘇鼓起勇氣，準(zhǔn)備與他共同奔向未來時，賈米爾并沒有出現(xiàn)。

在古爾納看來，獨白敘述與殖民主義同源同構(gòu)，是西方現(xiàn)代傷痛的根源，對話與共同敘述卻是療傷的良方。那則 “中國” 愛情神話成為畢吉蘇一生中少有的甜美回憶，她還選了 “白杜若” 作為女兒多蒂的教名，象征著她們對愛與關(guān)系的渴望。然而，多蒂的渴望直到結(jié)尾才在與麥克的共同敘述中得到滿足。麥克以反權(quán)威的方式重新講述了這則神話，其中阻撓愛情的是王子的父親——世俗權(quán)威，神仙們則親民可愛，促成了戀人們的相遇。他的敘述風(fēng)格也很隨性，還在簡短敘述后謙遜地表示 “我講得不是很好” (284)。整個講述過程中，兩人一直在對話，多蒂分享了自己的故事，麥克則補充了其名字背后的文化意義，“白杜若” 和 “法特瑪” 都象征著民族與文化的融合，甚至指向宗教的同宗同源。兩人的關(guān)系也在交流過程中發(fā)生了質(zhì)的變化（285)。

人類需要共同敘述，這是古爾納為現(xiàn)代 “難民” 尋找的歸家之路。在他看來，后西方現(xiàn)代的歸路，不是想象原始的完整性，或者純粹同一性，而是于當(dāng)下的破碎中重建關(guān)系性整體。他的族群故事重述并不執(zhí)著于正本清源、構(gòu)建單一的民族或國家身份，而是在現(xiàn)代重申民族記憶間性，重申個體、族群間的關(guān)系、聯(lián)結(jié)與整體性。他在《多蒂》中強調(diào)，我們必須首先正視西方現(xiàn)代性所帶來的種種后果，從現(xiàn)實出發(fā)尋找解決方案，而不是逃避已有現(xiàn)實（同上)。多蒂沒有幻想完美無缺的家，或者海德格爾式的林中路（277)，而是在破碎的現(xiàn)實中重建家園。她在書末說到自己有祖父，卻不忙于尋找祖父（286)，代表了古爾納的立場：不是排他性的正本清源，更不是想象過去的美好時光——祖父在前現(xiàn)代印度的游牧生活也不和美（12）—— 而是在破碎的現(xiàn)代重構(gòu)人類文化的 “祖父”，重申人類關(guān)系與整體性。

在關(guān)系破碎的當(dāng)下，借著遠(yuǎn)古記憶重申關(guān)系性整體，重建有利于人類和諧發(fā)展的人際、族際聯(lián)系，這不就是大同思想的翻版嗎？孔子在他那個禮崩樂壞的時代呼吁重構(gòu)人倫，在今天便是以全新的現(xiàn)代關(guān)系模式為世界謀大同。對于古爾納而言，這就是在西方現(xiàn)代性以后，重申族群文化記憶的間性，在共同回憶中重新講述民族文化歷史，展開整體的、關(guān)系性的民族身份敘述，在共同敘述中重構(gòu)民族或人類文化身份，多元一體的身份。所以，古爾納從不糾結(jié)于自己的非裔性，而是在文化間性中寫作：“我用這種語言寫作，又帶入其他語言，其他文化理想，就會產(chǎn)生生機勃勃、趣味盎然的融合” (Gurnah 1993：viii)。他寫的也不只是某一民族的記憶，而是隱含著整體性的人際、族際關(guān)系。

在古爾納看來，我們只能在失家的當(dāng)下，在現(xiàn)實中重構(gòu)身份敘述，變孤獨、自利、相互對立的自我為關(guān)系性大我。這是他在反思了西方馬克思主義、后殖民主義、女性主義、存在主義、他者倫理學(xué)后的倫理選擇。多蒂生活在動蕩的20世紀(jì)60年代，卻沒有參與任何運動，沒有參加尋找祖父的種族運動，沒有走向女性主義的反抗，也沒有存在主義的抱怨，或者寄希望于宗教、藝術(shù)拯救，雖然承認(rèn)生命中有許多 “其他要素”，卻認(rèn)為自己必須首先面對 “當(dāng)下的生活” (286)，去聆聽、理解和關(guān)愛周圍人群，分享彼此的故事，印證相互的關(guān)系，讓記憶、身份融為一體。

總之，面對西方現(xiàn)代性造成的傷害，古爾納認(rèn)為我們應(yīng)該通過身份重述，破除種族主義和民族國家觀念的基礎(chǔ)，重申人類族群間的相互聯(lián)系，并通過對話敘述和共同敘述，呈現(xiàn)跨越個體、民族和國家界限的整體性，表明我們都是包含彼此記憶、互為彼此身份的 “大人”，應(yīng)該 “視天下猶一家”、世界猶一人（王陽明 936)，進入多元一體、和而不同的未來人類社會。這是他的 “中國” 藥方追尋的大道，一條滿含大同理想的現(xiàn)代歸家之路。